1.粘附性認同
如有一人，在心理發(fā)育的過程中缺乏自我理想，缺乏超我認同，他會是什么樣的？
按照DonaldMeltzer和EstherBick的觀察，這個人的一幅生活場景可能如此：他是一個文質彬彬，富有藝術知識的人，時常被人們誤認為藝術工作者，并自詡藝術發(fā)燒友。
但是真正有藝術品味的人會看穿其本質――在畫廊里欣賞繪畫時，他首先注意的是這幅畫的標簽，他會捫心自問：“這幅畫好不好？是誰畫的？值多少錢？”。他必須通過畫的作者和畫的標價來判斷這幅畫的價值，而不是自己抬起頭來欣賞畫作，從自己內心來確定畫的價值。
這個行為反映了他們的世界觀：他們需要知道世界上各種物品的價值是什么，因為他們沒有內在的價值評判體系，沒有內在的生存意義系統(tǒng)。他們的認同模式是以一種很早期的認同模式為主。Meltzer發(fā)明了一個術語來形容這類人的認同特點――粘附性認同（adhesiveidentification）。
對粘附性認同的觀察開始于上個世紀60年代早期，當時Bick在倫敦的Tavistock執(zhí)教，她第一個把兒童觀察這門課程帶到了兒童心理治療師和精神分析師的培訓中。――后來，這門課程已經成為了精神分析師的必修課了。
在教學、臨床、督導的過程中，Bick發(fā)現(xiàn)了一些有趣的現(xiàn)象，但是她很難確切地表達，只能說“他們粘乎乎的，他們粘在一起”諸如此類的話。搞得站在他對面Meltzer一頭霧水，直到他開始為一些孤獨癥的患者作治療才如夢初醒。
1968年，EstherBick寫了一篇文章，《早期客體關系中皮膚的體驗》（theexperienceoftheskininearlyobjectrelations），文中總結了她的一些觀點：
從行文前言不搭后語，企圖把客體關系理論和皮膚的功能生拉硬扯在一起而又缺乏發(fā)育心理學的證據(jù)看來，Bick自己還是不太能清楚地表達她自己所觀察到的東西。（Bick,1968）
雖然如此，不可否認，Bick是個細致的觀察者。她發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象――在有些孩子很焦慮的時候，他們的母親也變得同樣焦慮，然后孩子就變得更加焦慮，這種焦慮一直盤旋上升，直到最后，孩子變成這樣的一種狀態(tài)：他會不再哭泣，不再吵鬧，不再尖叫，但是出現(xiàn)輕輕的顫抖，保持了一種所謂的失組織（disorganized）的狀態(tài)。（Bick,1968）
Bick發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)象在某些患者那里也出現(xiàn)，這些患者總體上看上去好像沒什么精神不正常的地方。他們或許是精神分析師的候選人，或許是對其社會地位不滿意，來到診室。他們來做精神分析，卻不能明確地說出自己為什么要接受精神分析。
Bick發(fā)現(xiàn)，在這些人的生活中，往往都會出現(xiàn)短暫的失整合（disintegration）的情況：
突然之間，他們就不能做什么事情了。他們不得不坐下來，身體顫抖。但是他們并不是出現(xiàn)了精神科醫(yī)生常說的焦慮發(fā)作，他們只是感覺混七八糟，困惑麻木，無力作任何事情。他們必須坐下來或者躺下來，等著這種感覺過去，這時候他們更好像突然之間沒有了“自身”（self）。
對他們這時候的夢的分析往往會發(fā)現(xiàn)很多失整合的象征，某些事物不能再聚合到一起，不能再保持連續(xù)性。如患者會夢到一大袋番茄變軟了，所有番茄都流出來，或者自己的手掉了，牙齒掉了，卻沒有疼痛。（我認為這是和閹割夢的區(qū)別，閹割夢中往往伴隨著焦慮的情緒。）
Bick還發(fā)現(xiàn)，這些人往往都有和皮膚有關的障礙，或者對皮膚的體驗有障礙，但是他們對皮膚的體驗往往超過皮膚科疾病的癥狀，他們會覺得皮膚是脆弱了，容易受傷的等等。這些人普遍都會覺得他們沒有很好的“皮膚”來和別人（自己）結合（或說接觸），但是他們有其他和別人接觸（結合起自己）的方法。
有些人使用的方法是理智地思考或說話，他們往往具有“口才”。他們熱衷于解釋，并且解釋一切事物。
Bick發(fā)現(xiàn)，在那些失組織的孩子中也可以觀察到這一點，他們早期的言語表達得到了鼓勵，所以這些孩子保持喋喋不休的說話而沒有相應地活動。――所以有這樣特質的孩子特別容易進入心理治療界，而且肯定熱衷于談話療法。
而這些孩子長大后也有可能出現(xiàn)另外一種傾向來結合起自己（和別人接觸），有些人去做體操，舉重，運動，健美，他們的生活哲學是一種肌肉式的人生觀，他們認為，很多問題不用考慮，去做就行了。（Justdoit!耐克運動品就是為這些人準備的）然后看會發(fā)生什么，如果不行，就動動肌肉，換一種方式再做一遍。
Bick沒有追蹤這些體育迷狂者的生活史，不過她發(fā)現(xiàn)很多失組織的孩子的媽媽們經常鼓勵孩子用自己的小拳頭打媽媽，然后媽媽就興奮地大笑，以此作為緩解焦慮，克服失整合的方式。（我經常在武漢廣場看到這樣的情景，一個孩子哭了，媽媽常拉著孩子的小手熱情地邀請，“打爸爸，打媽媽，打爺爺”，一圈人打過，全家樂呵呵。）
Bick上述這兩種表現(xiàn)――喋喋不休和鍛煉肌肉――叫做次級皮膚形式或者替代性皮膚形式（secondaryskinformations,orsubstituteskinformations）。
Bick認為，她觀察到的這些孩子和成人都存在著內投（introjection）認同的困難,他們很少能夠使用投射性認同這樣的防御。
他們的價值觀都是外化的，也就是說這種價值觀依附于外在的人，而不是從自己內心產生。“他們就像用別人的眼光在鏡子中的自己一樣。”他們復制、模仿別人的生活，趕時髦，滿腦子充滿了規(guī)則、禮貌、社會儀式、社會地位等等這些東西。
他們社會適應良好。但是他們卻要來做精神分析，或者成為精神分析師候選人，或者成為精神分析的熱心分子，或者僅僅因為他們的一個朋友在做精神分析。
Bick明確地認識到，這些人肯定是認同過程出了問題。他們實際上不是通過自己的體驗學習到東西，而僅僅是模仿別人。但是他們很能夠適應教育體制，他們的學習成績往往都不錯，雖然往往是生搬硬套，缺乏想象。
在Bick觀察到這些現(xiàn)象后不久，Meltzer在他治療的一群孤獨癥患者（實際上，比較準確地說法是內向性的患者）的時候，發(fā)現(xiàn)這些人的現(xiàn)象學癥狀可以分為兩組。
一組是典型的、純粹的孤獨癥癥狀，就是教科書上描述的那些行為舉止，這些癥狀的心理學意義不算太大。但是除此以外還有一些行為，在他帶領的研究小組看來是有一些意義的。
經過四、五年的觀察和研究，他們發(fā)現(xiàn)，原來這些行為可能提示這些孤獨癥的患者似乎沒有空間感，他們無法形成空間關系，他們生活的世界是一個二維的世界，只有平面，沒有空間。
所以這些孩子總是靠著、貼著什么東西，比如說治療師或者辦公室的抽屜。他們好像不能像其他孩子一樣鉆到一個洞里面，他們也不會把東西放到口袋里面，很難抱住什么東西，你給他一個東西讓他抱住，這個東西就好像會沿著他滑下來或者穿過他掉下來。
他們對分離要么是漠然，要么是很難忍受。
他們好像也不能傾聽，對一切充耳不聞。你會感覺你的詞語直接穿越了他們的身體。他們的反應如此遲緩，以至于你會感到你說的一切對他們來說不過是一場鬧哄哄的、對他們毫無意義噪音而已。最有特點的是，他們似乎不能區(qū)分什么是“外在的”，什么是“內在的”。
通過進一步的觀察和了解，Meltzer和他的工作小組理解到，原來對這些患者來說，來理解一個空間是可以關閉的這個概念是很困難的。
比如說，“房間”這個概念的形成需要這個房間有門，它才能夠關閉和打開，而很多患者的夢里或圖畫里的房間都是沒有門窗，沒有屋頂?shù)摹６粋€不能關閉的空間就不可以成為一個獨立的空間。這些患者可能在童年早期進入的便是一個沒有“門窗”，沒有“屋頂”，不可以關閉的客體。
對于我們有自我感的成年人來說，“進入”這樣的客體你難免會困惑，我到底是在屋子里面還是在屋子外面？因為你會發(fā)覺外面下著雨，里面也下著雨。就像你一頭鉆進一個山洞，卻發(fā)覺自己很快從山洞的另外一頭掉了出來。
這些孩子從小的體驗讓他們無法形成明確的主體感和客體感。他們的客體關系是平面性、趨向性的。而缺乏三維感。他們之所以無法進行投射性認同，或者內投性認同，是因為投射性認同意味著要有一個外在的空間讓你把什么東西放進去，而內投性認同也意味著你需要一個空間存放東西。而這些孩子缺乏這樣的空間。
他們的認同模式是接近于最原始的“模仿”（imitation），比洛倫茲觀察到的小鴨子的“印刻行為”高級不了多少。比如他們會要穿和治療師顏色一樣的衣服。他們基本上不會對任何事情感興趣，只會跟著治療師的興趣和注意轉移。
換句話說，他們“粘貼”到了是治療師的自我身上，是治療師自我的一個小片斷，一個局部的復印件。
還有一點值得注意的是，粘附性認同者缺乏線性時間知覺。他們沒有時間感，他們很難遵守治療的時間設置，而且不明白為什么要有時間設置。
讀史書時，一般人會因為歷史人物的事跡而感慨思索，但是這些粘附性認同的人感到驚奇的卻是“歷史上真的存在某人？”。比如說看弗洛伊德傳記，他關心的問題是，“一八五六年五月六日，在摩拉維亞一個名叫弗賴堡的小城鎮(zhèn)里，真的誕生了一個叫弗洛伊德的人？這個人真的在1900年寫了《釋夢》？”至于無意識、利比多，移情閹割等等他基本上沒往心里面去。
換句話說，一般人不會懷疑是否真的有過去、現(xiàn)在、未來這樣的時間劃分，因為他們的時間觀是直線的時間觀。而粘附性認同的人卻會懷疑時間的真實性，就像愛因斯坦一樣。
Meltzer和Bick討論后，認為他們發(fā)現(xiàn)了一種新的自戀性認同的模式――在他們當時倫敦的精神分析界其實是把投射性認同和自戀性認同當作同義詞使用的。
他們認為，原來認同應該具有更廣泛的定義。他說：“我們不得不認為自戀性認同是一個更加廣泛的術語，投射性認同歸類在其之下，我們把這種新型的自戀性認同稱為粘附性認同。”（Meltzer,1975）
從那以后，整整30年過去，粘附性認同這個概念在精神分析的文獻中很少有人提及，包括始作俑者Meltzer在內。
2.與粘附性認同相關的基礎理論問題
總結起來，以粘附性認同為主要認同模式的人的特征有這幾方面：
（1）缺乏自我感，總要體現(xiàn)在缺乏自主價值判斷體系，而依附于外在權威；
（2）表面上絕大部分時間社會適應良好，但是實際上存在人際關系的困難；
（3）短暫的失整合的狀態(tài)，突發(fā)性的自我功能喪失；
（4）對分離無法忍受或過度冷漠；
（5）替代性接觸方式：饒舌或肌肉式人生觀，可伴隨皮膚過敏或睡眠節(jié)律紊亂；
（6）線性時間知覺，三維空間知覺不發(fā)達。
2.1粘附性認同和孤獨癥
在我們進一步討論了粘附性認同這個概念之前，首先需要澄清一些容易引起誤解的問題。
首先，很多精神科醫(yī)生可能會覺得Meltzer從孤獨癥的角度來研究粘附性認同，是個讓人覺得有些奇怪的角度。其實這其中存在很大的誤解。因為當時精神科的診斷體系和如今的大不相同。
孤獨癥（Auti
sm）在當時的含義和今天是很不一樣的。我們可以簡單回顧一下孤獨癥這個診斷名稱發(fā)展的歷史。
一開始是1943年，Kanner命名了孤獨癥，他那時候認為孤獨癥的兒童都十分聰明，不會有智力低下，而且患者父母社會地位都很高，他認為，孤獨癥的起因在于父母的照顧模式不良。后來一直到1980年代以前，精神科醫(yī)生都把孤獨癥和兒童精神分裂癥混為一談。
1968年DSM-2，1977年的ICD-9都把孤獨癥分類到精神病一類下。
一直到1978年Rutter等人的工作后，人們才逐漸把孤獨癥和精神分裂癥、Rett綜合征，Asperger綜合征區(qū)別開來，孤獨癥才變成一個軸2的診斷。
我們國家一直到2001年，CCMD-3才把孤獨癥歸類到廣泛發(fā)育障礙。（李雪榮，2004，P.1-3）
所以我認為，其實Meltzer說的孤獨癥和Kanner的概念是比較一致的。在他說的孤獨癥的名稱下，其實包括了兒童精神分裂癥，如今的孤獨癥，還有Asperger綜合征的患兒。
如他談到自己的一個“孤獨癥”的患者，治愈后告訴他，自己當時生病的感覺是腦海里“一片混亂”，這在今天的精神科醫(yī)生來說幾乎是不可理解的。
首先，精神分析的談話療法幾乎不可能治愈我們今天所說的孤獨癥，（事實上是幾乎沒有什么談話療法可以有效地治愈孤獨癥）。
其次，孤獨癥的患者的感覺也很少會是“一片混亂”。
但是把這個患者理解兒童類精神分裂樣障礙就很好理解了，一來他們是可以治愈甚至不治而愈的，二來很多精神分裂樣患者在癥狀緩解期回顧時都會有“當時一片混亂”的感覺。
2.2需要區(qū)分的概念
粘附性認同這個概念之所以沒有得到重視，至少有一點是因為這個概念和其他很多概念都有重疊。
作者就本人的知識范圍粗略的計算了一下，大概有這么一些概念和理論是需要界定粘附性認同與它們的關系――
模仿，合并，內投，印刻行為，原始性認同，自戀性認同，投射性認同，失整合焦慮，依附理論，戀物，asif人格，依賴性人格，自戀性人格，場依存型等等。
其中自戀性人格和戀物下文中將會集中闡述。這里簡要地說一下粘附性認同和其他理論概念的區(qū)別和相同之處。
從心理發(fā)育的角度有一個問題，人類精神生活中從什么時候開始？換句話說，最早什么樣的精神生活可以對以后的各種精神疾病產生影響？
按照那種小胡同趕豬的直線思維，我們至少要追溯到神經母細胞囊形成的一刻，再往那就是受精卵，然后我們可以一直追溯到宇宙大爆炸的那一刻。
這樣的理論雖然博大可愛，可惜臨床心理治療師管不了這么多事情。
所以，我們還是回到孩子出生的一刻。
一般來說，所以心理的理論建立在孩子首先必須有“心理”（mind）,現(xiàn)代嬰兒的觀察的結果是推測一直到3個月的時候，孩子還沒有心理。這時候孩子只有一些最原始的神經反射。如巴彬斯基征，吸吮反射等。這些反射能夠讓孩子完成像個猴子一樣抓住母親，進食等等保持生命最基本的需要。這時候孩子基本上就是個動物。
然后孩子會爬行后，逐漸出現(xiàn)一些簡單的模仿和比較多的印刻行為。
然后，出現(xiàn)了直立行走。
直立行走是人類發(fā)育的一件極其重大的事情。了解生物學的都知道，不是我們的大腦、更不是我們靈魂這些稀奇古怪的東西決定了人和動物的區(qū)別。而是直立行走。
直立行走讓人解放雙手，從事勞動，逐漸地才有了人腦。
從粘附性認同的角度來說，其實粘附性認同就產生于人類從爬行到直立行走的過程中，隨著直立行走而進一步發(fā)展。
所以，它的出現(xiàn)其實稍晚于模仿和印刻行為。雖然它們實際上很接近。
隨著直立行走的出現(xiàn)，人的三維空間能力也才進一步得到完善。這就回答了為什么粘附性認同的人們三維空間知覺低下。
我們回到襁褓中的那個還不會爬的嬰兒就會讓問題更清楚，當他開始學著爬行，由于各種生理需要焦慮的時候，遇到的是一個和他一樣焦慮的母親。
這時候，他只有兩種方式保存生命：
一是暫時切斷和這個母親的聯(lián)系，進入失整合狀態(tài)，這樣，他便停留在簡單的模仿和印刻行為中，而隨之母親的焦慮也降低，一段時間后，能夠照料孩子的需要；
一是進一步強化模仿和印刻，緊緊抓住母親這個生命之源，因為這個母親的焦慮會通過推開孩子，粗暴地哺乳等極其細微的行為讓孩子體驗到母親可能離開自己。
通過這兩種方式，他的粘附性認同得到強化和固著。
無論哪一種方式，都讓孩子在直立行走的時候出現(xiàn)困難，畢竟，直立行走意味著要暫時離開生命之源――母親。
粘附性認同是最早產生的一個認同形式?？巳R因學派的客體關系學家們曾經認為，分裂-投射性認同是人類心理最早的發(fā)生期。其實粘附性認同期這個決定由動物變成人的時期也會對以后的生活產生影響。
粘附性認同和弗洛伊德說的原始性認同有很大區(qū)別。
有關原始性認同我在論述認同的概念的那篇文章中已經提到。
弗洛伊德對原始性認同定義是，“童年最早期的第一次認同作用的影響將是深厚
持久的。這就把我們領回到自我理想的起源；因為在自我理想的背后隱藏著第一個而且是最重要的認同作用(以父親認同的作用)這是在每個人的史前期就曾發(fā)生的。這顯然并不是最初客體貫注的結果；這是一種直接的、即刻的認同作用，比任何客體都早。”(Freud,1923,p.31)
BelmonteLara等(1976)的研究是，弗洛伊德說的原始性認同（primaryidentification）是在生殖器期（phallicphase）開始的時候才出現(xiàn)的。則明顯要比粘附性認同要晚。
當然，也有人認為原始性認同和口欲期的合并和內投射有很大關系。如Meissner認為，原始認同是最初的情感依附模式，產生于客體關系前，和口欲期的有關。他說“原始認同指向共生性的聯(lián)合，早于主體和客體的分化”。Grinberg(1976)也認為原始性認同是很早期的、共生性的、不成熟的客體關系，此時的自身還沒有完全從客體分化出來。（李孟潮，2004）
比較簡單的一個做法是這樣劃分，粘附性認同稍早于原始性認同，原始性認同的時候具備了一個主客體混合的雛形，但是粘附性認同的時期連這個主客體混在一起的雛形都沒有，這個時期也缺乏內投射和合并這些機制。
這樣我們就清楚了粘附性認同和投射性認同、自戀性認同的關系。
投射性認同的出現(xiàn)至少是1歲半的事情，已經有個主、客體，而且主客體已經有了界限，不過這種界限不清楚。
自戀性認同是出現(xiàn)在有了主客體明確分界后，主體面臨了客體的喪失，從而對客體進行了口欲期合并。
Meltzer說粘附性認同是投射性認同的一種形式，投射性認同又是自戀認同的一種形式。其實是犯了錯誤。
首先，根據(jù)其功能，很多認同形式都可分為兩種類型，發(fā)育性認同形式和防御性認同形式。
發(fā)育性認同形式是正常發(fā)育過程中不可缺乏的認同形式，而防御性認同是指人的心理退行到發(fā)育的早期，采用早期的認同模式進行防御。
Meltzer顯然混淆了這兩種認同功能類型。
其次，和很多精神分析家一樣，Meltzer顯然是把自戀利比多和自戀認同混淆了起來，其實自戀利比多更接近于一個生物學術語，我們說的印刻行為、原始性認同，粘附性認同等等統(tǒng)統(tǒng)都可以看作是自戀利比多支配下出現(xiàn)的表現(xiàn)。
自戀性認同雖然也和自戀利比多有很大的關系，但是這種認同形式的出現(xiàn)卻是在客體喪失后，灌注到客體的自戀利比多撤回來灌注到自身產生的。它的出現(xiàn)時間和自戀利比多的出現(xiàn)時間不是對等的。
所以，自戀性認同其本身有很大成分是防御性的，它如果不被稍后的客體（超我）認同代替的話，會影響人的心理發(fā)育。
在發(fā)育中，自戀認同應該是出現(xiàn)在投射性認同之后，但是由于它退行和防御的性質，使用自戀認同的人可以出現(xiàn)很多早期認同的特點，如投射性認同、原始性認同甚至粘附認同的特點，故而人們往往會認為自戀認同包括了其他種類的認同。
讓我們再回到粘附性認同這個概念本身，那么伴隨著粘附性認同的焦慮是什么樣的？
當孩子一開始由于一些他自己也不知來自何處的生理刺激而焦慮哭泣的時候，他遇到的是一個無法保持和他保持同理的母親，一個情感豐富，容易受到暗示的母親，這個母親不是在體驗到他的痛苦的時候同時能保持自己照育孩子的功能，而是完全要和他混為一體。
這時候孩子的焦慮同樣出現(xiàn)了兩種情況：
一是在往更早的階段退行，退行到幾乎沒有焦慮的階段，就像那些孤獨癥的孩子，現(xiàn)代的研究已經發(fā)現(xiàn)，他們幾乎就不會注視人的面部特別是眼睛，其實這很好理解，誰愿意在焦慮的時候看到比你更焦慮的一副面孔呢？
還有一種情況，如果這個孩子已經有個自體-客體雛形的話，就是出現(xiàn)失整合焦慮，這種焦慮有三大特點：第一，害怕失去自我感;第二，害怕與他人融合后喪失自我界限；第三，害怕由于周圍環(huán)境缺乏來自他人的理想回應或參照，自我會破碎或失去統(tǒng)一性。
從依附理論的角度來說，粘附性認同應該在恐懼型依附關系中表現(xiàn)的比較清楚，作為其代謝形式，可以逐步出現(xiàn)的沉溺型和拒絕型依附關系。
由于認同理論和依附理論屬于兩個不同的理論系統(tǒng)，它們之間的異同尚需進一步研究。
以粘附性認同為主的人，其人格特征體現(xiàn)在學習上，顯然是和教育心理學中的說的場依存型人格是一致的。
我們至今還沒有聽到過粘附型人格這個術語。其中一個原因可能是。HeleneDeutsch已經專門發(fā)明了一個術語來描述這類現(xiàn)象――asif人格。
Asif人格的核心特點在認同短暫的人，他們大部分是精神病患者。這些人的人格特點在于：他們不能夠感覺到真實的感情，沒有溫暖的感覺、不能夠建立持續(xù)的自我或超我認同。他們沒有力比多的卷入，自我的認同機制很少，基本上沒有內化的超我。（Deutsch,1942）
人們也許要提出疑問：在粘附性認同者中，其實有一大部分是社會適應良好的，要不然他們怎么可能來做精神分析師的候選人？而Deutsch說的asif人格是專指精神病者的，他們的社會適應極差。這兩類人人格的基礎的認同模式怎么可能是一樣的？
這種奇特的現(xiàn)象也許讓人困惑，但是看看很多人類生活中的例子也許我們不難發(fā)現(xiàn)，有時候的確在完全不同的兩個極端中存在著極大程度的相似。
比如說老人和孩子人生軌跡絕不相同，表現(xiàn)卻很相似。比如過中國很多最高貴的皇帝，其根底卻是不折不扣的流氓。
其中的機制我們還不太明白，也許是“反者道之動”一類的辯證法。但是至少可以肯定的是，天才和精神病本來就是近親，了解精神病跡學的人對這一點應該是很熟悉的。現(xiàn)在據(jù)說牛頓和愛因斯坦都是Asperger綜合癥患者，也可以給這種現(xiàn)象提供一些新證據(jù)。
以依賴性為特征的一組人格障礙，如被動型人格障礙，依賴型人格障礙，不充分型人格障礙（inadequatepersonalitydisorder），虛弱型人格障礙等，其核心特質都是依附他人，缺乏自信。（翟書濤，楊德森等，1998,P337-342）
看起來我們自然要輕易得出結論，這一類型的人格障礙其核心認同應該是粘附性認同。但是不要忘了，任何輕易得出的結論，往往容易被輕易地推翻，因為其基礎往往是想當然的望文生義，如前文中提到的把自戀性認同和自戀利比多等同起來。
比較準確的說法也許是，粘附性認同者容易出現(xiàn)這一類的人格障礙，但是并不等于此類人格障礙者統(tǒng)統(tǒng)都是以粘附性認同為主。
3.粘附性認同與中國文化的心理現(xiàn)象
3.1從戀足開始
談到中國文化，十個心理治療師有九個大概都會莫名其妙地興奮（緊張）起來。
畢竟我們這個行業(yè)現(xiàn)在面臨的一個尷尬的境況是，一方面文化搬運主義大行其道，一方面本土的東西乏善可陳。
情急之下，只好把老祖宗的經典搬出來叫人背誦，以期向全球證明：“今之所言心理治療者，實乃蠻夷末技，吾中華上邦，古已有之。”
這自然是用處不大的，愛國主義固然好，可是僅憑“愛國”兩字不能把脾破裂治好，自然對神經癥也只好望“洋”興嘆。
文化的東西太大，本文選擇從細處著眼，從戀足這個現(xiàn)象來看看中國人其中的認同模式。這也符合我們“腳”踏實地的傳統(tǒng)精神。
首先要談談Fetishism（戀物）這個詞，它源自拉丁語factcius，本意是“人造的，假的”。
弗洛伊德1927年寫了篇文章，名字就叫做《Fetishism》。
這篇文章沒有被翻譯成中文，也算是一個比較奇怪的現(xiàn)象。
因為這篇文章其實和中國人頗有關系。在文章最后，弗洛伊德提到了中國人戀足的起源，他認為中國男人之所以讓女人纏足，然后又把小足作為物戀對象，是因為中國男人為了感謝女人對被閹割的順從。（Freud,1927）
女人也有閹割焦慮而且此種焦慮遠較男性為甚，應該是精神分析的常識之一，但是讓我嘖嘖稱奇的是很多同行居然會對這個觀點嘖嘖稱奇。故有必要在這里掉掉書袋。
弗洛伊德之所以寫這篇文章的緣由交待得比較清楚，他遇到了一些戀物癖者，產生了一些想法。
首先，他提出戀物自然是和閹割有關，閹割當然是和陰莖有關。
那么，了解一些精神分析理論的人自然會得出結論，戀物者所戀之物就是男性被閹割掉的陰莖的替代物了？
但是弗洛伊德認為，不是這樣的。
所戀之物的確是被閹割的陰莖的替代物，但是這個陰莖不是男性的陰莖。而是母親的陰莖。
他說這個陰莖是在兒童早年非常特殊、重要的陰莖，當時后來喪失了。
弗洛伊德認為，男孩子在早年堅信母親具有陰莖，但是后來卻不得不放棄這種幻想。而男孩子之所以需要這種幻想，是因為要保護它的自戀：所有人和我一樣，都有陰莖，不存在沒有陰莖之人。
如果男孩子發(fā)現(xiàn)自己的母親居然沒有陰莖，從他那自戀的思維出發(fā)，難免會考慮為什么她沒有陰莖？可能得出的結論便是，她本來有陰莖，后來被閹割掉了。既然如此，自己的家當也難免性命不保。
弗洛伊德認為，男人的心中并沒有放棄女人有陰莖的信念，而是用“物”替代了陰莖。
至于為什么要選擇腳來代替母親的陰莖，弗洛伊德也解釋的很清楚，腳和陰莖外形相似，而且是連在一起的。孩子要看母親的陰莖，當然要沿著一雙大腿看上去。
這在弗洛伊德的文章中是少有的一篇講的比較清楚的。
但是還是留下了問題，最大的問題是弗洛伊德連去中國的洗腳城里的足療的自我體驗都沒有，只是憑著人類故老相傳的性本能推測中國人的戀足的動力學意義。自然不免有些隔靴搔癢的感覺。
最大的一個疑點就是，按照他的說法，戀足者是在尋找母親的陰莖并且以此為樂事，滿足自己的自戀。
但是中國男人喜歡小足的原因，卻是為了“感謝女人對被閹割的順從”，中國男人為什么要閹割母親的陰莖呢，這難道不會造成他們自戀的創(chuàng)傷嗎？他們?yōu)槭裁催€要感謝女人（母親）對閹割的順從呢？他們?yōu)槭裁春湍赣H的陰莖有如此深仇大恨？
舉個例子，明末張獻忠進四川，大刖婦女小腳，及至堆積成山，名曰金蓮峰，如何來解釋這其中的利比多和攻擊性？
顯然，中國人的戀足是和母親有些關系，但這種關系并不完全像弗洛伊德想象的那么性感。
“涂香莫惜蓮承步，長愁羅襪臨波去；只見舞回風，都無行處。偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙跌困，纖妙說應難，須從掌上看。”（蘇東坡，《菩薩蠻》）這大概是和母親的那個看不見的陰莖有些關系。
《趙飛燕外傳》說，漢成帝陽痿，然而“每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起”，這大概也和閹割焦慮有關。
最有趣的是做官不成只好做隱士的陶淵明的情態(tài)，“愿在絲而為履，同素足以周旋”（《閑情賦》），和我們醫(yī)院在臨床中見到的兩個戀襪癖的欲望極其相似。
他們不是要去發(fā)現(xiàn)母親的陰莖，更不是如拉康說的要成為母親的菲勒斯，而是要把自己變成一個套住、纏住這個陰莖的物品。
看看《閑情賦》上下文就可明白這一點：
愿在衣而為領，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央！
愿在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新！
愿在發(fā)而為澤，刷玄鬢于頹肩；悲佳人之屢沐，從白水而枯煎！
愿在眉而為黛，隨瞻視以閑揚；悲脂粉之尚鮮，或取毀于華妝！
愿在莞而為席，安弱體于三秋；悲文茵之代御，方經年而見求！
愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節(jié)，空委棄于床前！
愿在晝而為影，常依形而西東；悲高樹之多蔭，慨有時而不同！
愿在夜而為燭，照玉容于兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明！
愿在竹而為扇，含凄飆于柔握；悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈！
愿在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂極而哀來，終推我而輟音！
看得出來，多情公子陶淵明是要成為女人的一個亦步亦趨的附屬品。和弗洛伊德的設想相去甚遠。
弗洛伊德的主要問題恰如榮格提出的，他沒有闡述清楚的是，陰莖本身就是一個象征。所謂母親的陰莖，其實是作為母親的客體表象的隱喻。
所以弗洛伊德文章中論述中國戀足那幾句實乃畫蛇添足，他自己以為全世界都像維也納一樣把戀足當變態(tài)，卻不知在古代中國，這恰恰是正常的
性生活形式。
立足中國體驗的施琪嘉對足戀的分析更加符合中國人的無意識――
“但客體關系理論則從另外的角度說明嬰兒對腳（或其他能夠抓得著的東西）的吸吮、迷戀，有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義，即為了緩解父母不在身邊所引起的焦慮（分離焦慮）而將可視、可觸和和嘗到的東西抓在口中以替代并維持吸吮母乳時安全的感受，這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象：好的媽媽、壞的媽媽；給我安全感的媽媽和拋棄我而去的媽媽；或者二者兼而有之，但最終讓嬰兒明白，是需要工作或購物而暫時離開，而非真正要拋棄孩子的同一個媽媽！
足戀代表了成人在上述嬰兒時期的固著，為不良客體關系的反映，為分離焦慮要求得到滿足的重復性體驗。當它與性聯(lián)系起來時，它只是與快感滿足聯(lián)系起來了，與過去那段未滿足的經歷聯(lián)系起來了。”（施琪嘉，2004）
到這里，我們可以得出一個初步假設，至少一部分足戀者的動力學基礎其實在性蕾期之前。按照施琪嘉的假設模式，其主要認同模式是自戀性認同，其焦慮分期是分離焦慮。
現(xiàn)在看起來，其實足戀者特別是戀襪者的退行可以到更早的時期，即孩子還沒有站起來直立行走的時期，這個時期的認同模式是粘附性認同，焦慮主要是失整合焦慮或者接近于無焦慮的狀態(tài)。（因為這個時候孩子還缺乏自我概念，無法把焦慮定位為“我”的。）
施琪嘉文章結尾有一句話我覺得極為重要，回答了很多戀足研究者的一個疑問：為什么纏足這種活動在中國文化中大約持續(xù)了有1000年時間，約有五十億中國人沉浸其中？
而且從元末開始到明朝，纏足這種風俗愈演愈烈，全國上下為之如醉如癡，手舞足蹈。清初下禁令無效，反而更加猖獗，還不脛而走，傳到了周邊國家。
因纏足而“致死者十之一二，致傷者十之七八”（宋恕，《六齋卑議救慘》），這么痛苦而且危險的一個活動，為什么居然全國趨之若鶩？
如果僅僅說全中國的人都是
性心理障礙者，都是沒長成的孩子，我們怎么來解釋這群性變態(tài)兒童創(chuàng)造的這1000年的文化，其實在絕大部分時間內都是當時世界上比較先進的？
施琪嘉文章結尾的那句話是，“可見，纏足所代表的男性對女性地位的不同和男性來自社會法規(guī)的壓力的轉移完全成為統(tǒng)治階級統(tǒng)治社會的工具。從防御機制上來講，應該隸屬與社會性的心理防御機制之列。”
故，戀足背后的認同機制恰恰是古代中國文化所設計的。換句話說，一個以早期認同特別是粘附認同為主的人，一個能夠時常把自己的心智退行到接近于一個趴在地下，跟著母親（權威）的腳跑來跑去的孩子的人，恰恰是中國傳統(tǒng)文化所欣賞的，所要求的。
這樣的一個人（主要是男人）才能夠完成儒家的任務，對君盡忠，對親盡孝。這樣的人也才可能在道家的體系中得到超越，“復歸于嬰兒。”
魯迅好像習慣把粘附性認同稱作“中國人的奴性”，固然有些道理，另一方面，看來老先生還是缺乏對傳統(tǒng)文化的鑒賞力。
魯老先生沒有想到，粘附性認同的積極作用是什么？如果他有些管理經驗，可能就會明白，要管理一群來自五湖四海，缺乏統(tǒng)一宗教信仰，缺乏統(tǒng)一生活習俗的農民和喪失了土地的農民是多么困難。而如果這群人統(tǒng)統(tǒng)追求自我實現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)追求民主自由的話，勢必天下大亂。而如果他們都依附于你，這就好辦得多。
任何一種文化都是需要控制的，一個強控制感的文化固然讓人難受，如同身陷鐵屋，但是沒有控制的文化就不叫人類社會。
纏足也不過是千千萬萬種文化控制的一種形式，看看清代方絢的戀足名著《香蓮品藻》的目錄就可以知道，里面充滿了規(guī)則和控制――“香蓮宜稱二十六事”，“香蓮憎疾十四事”，“香蓮榮寵六事”，“香蓮屈辱十一事”，“香蓮五式”，“香蓮三貴”，“香蓮十友”，“香蓮九品”，“香蓮三十六格”，“香蓮四宜賞”，“選蓮三勝地”，“香蓮四忌”，“香蓮三反”，“纏足、濯足十二宜”，“纏足、濯足三不可無”。
其中不乏把戀足這種心態(tài)升華到儒、道、佛的超越境界的，如《香蓮三影》說：“色即是空，空即是色。一切有為法，皆作如是觀?；ㄩg蹴?苔上影、臨流浣濯水中影、春宵一刻燈前影。”，《香蓮四印》說：“泡影波流，蹤痕風掃。唯有情癡，可以悟道。”
給欲望劃圈子、進行規(guī)訓，本來就是文化常態(tài)，戀足規(guī)訓著男人的欲望，也規(guī)訓了女人的形態(tài)，其社會文化功能和美國大片、尼采哲學是一樣的。戀足還是不戀足，不過是濯足濯纓，各取所愛而已。
所以戀足行為依據(jù)的儒道互補的傳統(tǒng)文化根基沒有動搖的話，這種現(xiàn)象就不可能消失，康熙下詔也無濟于事。民國到新中國，傳統(tǒng)文化受到沖擊，戀足不再具備規(guī)訓功能，自然銷聲匿跡。
施琪嘉認為，戀足“有著從病理性原始自戀向健康自戀發(fā)展的意義”。
正如文中所說，戀足其目的就在于固化――“這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩(wěn)定的客體形象”――粘附性認同只有在固化一段時間之后，才能夠發(fā)展成更高層次的認同模式，在后文中談到治療策略時，讀者們可以發(fā)現(xiàn)其實對粘附性認同的處理中也就是這兩個字――固化。所謂形成恒定的客體表象
但是這個假設成立的話。也許有人會提出另外一個問題――
根據(jù)上述的理論，我們的確不難看出，粘附性認同和原始自戀差不多是同義詞，在原始自戀的時候，孩子把養(yǎng)育者當成自己的一部份來體驗，這時候其實是沒有自身和客體的分化的。原始性自戀者連自身都沒有，怎么會把足當作客體來愛戀？
關鍵是，我們不能夠根據(jù)中文把“自戀”理解成“自己愛自己”，從而以為在原始自戀的時候孩子有個“自身”（self）在愛著自己。
原始自戀的背后就是自戀利比多，人人都是生下來不久下來就有了原始自戀，它是在“自身”，自我（ego）出現(xiàn)之前就出現(xiàn)了。所以，當患者推行到原始自戀的時期，粘附性認同和原始性認同是其重要的認同模式。
這樣看來，似乎粘附性認同應該經常可以在自戀人格中觀察到？
但是我們也從現(xiàn)象上知道，粘附性認同和自戀人格是背道而馳的，一個是他人為中心的，一個是自我為中心的，它們看起來是不可能合在一起的，不可能有任何關系。
看起來，說自戀型人格的人的認同模式主要在于粘附性認同，就像說，“我縮頭縮腦、昂首闊步地悠閑地奔跑在空寂的大街上。”一樣是個病句。
但是，也許這個世界就是不可思議。
下面這個標題便是要討論這個問題的闡述到的幾個方面。
3.2粘附性認同、自戀人格與中國文化
在自戀型人格障礙的動力學研究方面，童俊是一枝獨秀的先行者。
在她的文章《自戀型人格障礙的儒家文化背景》里面，提出了好幾個自戀型人格障礙的案例。大多數(shù)案例的陳述中，我們不難發(fā)現(xiàn)粘附性認同的典型特點：如缺乏自主的價值判斷，依附于權威；表面上社會適應良好，但是實際上存在人際關系的困難；對分離無法忍受或過度冷漠；替代性接觸方式，特別是饒舌。（這最后一點是我從參加童俊的案例討論會和督導中體會出來的。）
這里借花獻佛，舉個文中G先生的例子。(童俊，2002b)
G先生介紹完自己的一般情況后說的第一句話就是：“你可不要把我當作一般的商人，我是儒商。我一直準備考研究生的，總是成堆的事情。”
這便是他的自我表象，在他看來，他區(qū)別于別人的價值在于它符合儒家的理想人格――“儒商”，而不是人本主義式的那種個人主義的陳述，“你的價值就在于你是個人，正因為你是一個人，一個獨特的人，所以你有價值。”
他的價值就在于“讀書破萬卷”。但是他是一個公司的總經理，是沒有時間讀書的，他也并不具備所謂同樣建立在個人主義基礎上存在主義價值觀的陳述，“我的生命就在于我活在此時此地。”
接著他說，“但我讀了不少書。這一次如果你將我的心理問題解決了，我就去武大或華工讀讀書。也想去美國看看，能有機會學習一下最好，覺得老是這樣活著沒意思，有錢有什么用，我又不像那些賺了錢但沒文化的家伙，吃喝嫖賭樣樣干盡。我絕不會干這些事。我經常在反省自己，像孔子說的那樣：吾日三省吾身。今年我還通過報社資助了兩名貧困大學生，都是名牌大學，我是通過資助人來自我實現(xiàn)。但我總是覺得靜不下來，不知生活的目的是什么。”
這里是典型價值觀外化的陳述，他絕不會干“這些事”，并不是由于他內在道德要求和興趣取向而拒絕吃喝嫖賭這些事情，更不是由于超越的需要。而只是因為他需要依附于一個外在的權威（孔子）的訓誡，而這個外在權威的訓誡和要求（修齊治平）并沒有成為他內心的自我理想或者超我，就像梁漱溟那樣，而只是漂浮在他的身體之外的一條交通規(guī)則罷了。
當我們實踐自我理想的要求時，會感到激勵和壯志，面對超我的要求的時，會感到羞恥和壓抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的訓誡要求后，這兩種感覺都沒有，他的感覺是“覺得靜不下來，不知生活的目的是什么。”
接著G看到了治療師辦公桌上的煙具，說：“還有人在你這兒吸煙？我不吸煙，我覺得吸煙不是一個有教養(yǎng)的人所為。”
再一次，他對吸煙的厭惡不是來自于他本身覺得吸煙有害等等常見原因，而是來自于一個有教養(yǎng)的人對一個沒教養(yǎng)的人的歧視。吸煙在G先生心里，和健康、身體這些概念沒什么關系，而是和“別人”對這種行為贊成與否有關。如果有一天世風顛覆，吸煙成為貴族的象征，我估計他會毫不猶豫地吸煙。
除了“缺乏獨立自主的價值體系，依附于外在權威”這條核心標準外，G先生也符合其他幾條粘附性認同的標準。
“表面上絕大部分時間社會適應良好，但是實際上存在人際關系的困難”――他是一家公司的總經理，但是實際上他和妻子、女兒之間缺乏基本的情感交流，甚至從來不抱女兒。
“替代性接觸方式”――他的替代性接觸方式很有中國式功利的特點，用錢買關系。正如他說的，“家庭內很少交流，沒有親情，現(xiàn)在表達親情的唯一方式就是錢。”
“對分離無法忍受或過度冷漠”――這一點在文章中沒有看到。但是他進入治療室不久，就關注治療師的煙具――我在打這個詞的時候，電腦里首先出現(xiàn)的是“陽具”――看來，他可能會有比較強的分離焦慮，強到他必須用冷漠這種徹底壓抑的方式來避免自己意識到他的焦慮和粘附的需要。
這有三個方面的佐證：
第一，香煙本身就是分離的象征，它象征著一個斷落的、相對獨立的、可以自由移動、把玩的客體（陰莖），而使用香煙的過程就是和它分離的過程，它會在你使用它的過程中化作青煙，離你而去人，而它的又可以融入你的身體。這種功能恰恰類似于口欲期母親和孩子的關系，這也是為什么口欲期固著的人喜歡選用香煙替代母親的原因；
第二，G先生問的是，“還有人在你這兒吸煙？”，他在詢問一個不在場的人，一個離開了現(xiàn)場的人，而這個不在場的人（一個分離了的客體）會讓他焦慮，他對這個不在場的人表達了無意識中的憤怒和蔑視，當然也有可能是嫉妒；
第三是我個人的臨床觀察，大多在第一次會面就關注治療室器具的人，往往都有無意識中的不安全感，很難建立治療關系。這種不安全感在治療中后期面臨分離的時候會全面爆發(fā)，出現(xiàn)負性治療反應。他們不能把注意力集中到人（治療師）身上，是因為他們無意識中覺得人是危險的。
現(xiàn)在我們可以回到前面的問題，粘附性認同的他人中心和自戀自我中心是怎么統(tǒng)一起來的？
關鍵就在于如何理解一個自戀者的“我”。
自戀者的確愛他們的自我，可是這個自我不是“我”。自戀者愛著“我”，可是這個“我”不是我眼中的我，我的眼中根本沒有我，而且，連那個看著我的“我”有沒有都還是個問題。他們愛上的是那個“別人眼中的我”。
自戀者的心中有一條信念，“（我）要愛那個人人都愛的我。”
這條潛意識的規(guī)矩經由投射性認同逐漸演變成了，“人人都要愛我。”
換句話說，自戀者愛著的是一個不存在的“我”。所謂假自我。
正如科胡特所言，自戀者是悲劇人物，他最大的悲哀就在于他沒有屬于自己的悲哀。他除了在乎他人、社會的評價外，并不知道自己真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成為真正精神上的孤獨者。
這種精神的孤獨不同于存在主義者的“曠野呼告”，――那一片蒼茫之中是有個明確的、孤獨的“我”的聲音存在――而是在于置身喧鬧的城市，“我”想要呼叫，卻發(fā)覺自己失語，即便偶爾幾聲呀呀作響，也立即被集體的喧囂徹底淹沒。
科胡特認為“環(huán)境必須提供給人必須的經驗，讓一個孩子成長不光是作為一個人，而且要感覺到是個人”
這是典型的西方立場，中國的人際矩陣中，唯一的解脫之道便是釋迦牟尼式的“涅磐寂靜”，而不是海德格爾那樣地走上個體化的回家的路。
科胡特認為自戀型人格障礙者的客體關系模式是一體化的自我客體關系(self-object)，即患者們將客體當作一個從屬于自己的個體，當作自己身體的一部份。這種人際關系表現(xiàn)為嚴重的自我界限混亂或沒有自我界限。
其實，在中國也許在這種客體關系模式中更為特征性的東西是――主體自我的極度壓縮或缺乏，而被一個文化賦予的神性自我而代替。
在這方面OttoKernberg的觀點更適合描述中國人的特點，他認為自戀人格的中心問題與認同模糊有關?；颊邆儽砻嫔现粣圩约翰粣蹌e人,但事實上他們愛自己像他們愛別人一樣的無能。
根據(jù)查爾斯?庫利等人的理論。童俊提出了儒家文化在建構自戀人格障礙中的4個方面的重要作用：
第一，“圣賢人格”的過分崇尚理性導致過分理想化與權威崇拜；
第二，“人人關系”導致“自我客體”式的人際關系網；
第三，“為已之學”導致缺乏共情的能力；
第四，“修齊治平”與“人人關系”導致過分在意外在評價。
現(xiàn)在的一個問題是，“圣賢人格”，“人人關系”，“為已之學”，“修齊治平”是通過什么機制導致了過分理想化與權威崇拜，導致了“自我客體”式的人際關系網，導致了缺乏共情的能力，導致了過分在意外在評價？
在原文中在論及家庭的作用時，已經隱約談到了這一點，――這個機制便是認同。
需要進一步追問的是，在諸多認同形式中，究竟哪一種或者哪幾種造成了什么樣的人格形態(tài)？
這個問題也許需要幾代中國學人的不斷探索。并不是本文作者意趣所在。
我更感興趣的提出的是最近看到的兩個非精神科專業(yè)人員的描述性研究，它們一方面印證了上述看法，另一方面是其他專業(yè)的角度給我們更多啟示。
一個是歷史學家孫隆基的研究，他談到中國人的人格基本單位其實不是美國那種的“個體”，而是“二人關系”。
而造成二人關系的文化心理構造機制包括了口欲期的固著，自我的非組織化，母胎化，他制他律等等。
最終造成的情形是，中國文化對人的設計造成的結果是普通大眾的自我極度壓縮，而少數(shù)人的自我極度擴張。而這些自我壓縮的人往往是需要保持對少數(shù)自我擴張的人的從身體到心理的依附。（孫隆基，2004a，2004b）
換句話說，自我壓縮者必須對自我擴張者保持粘附性認同或者投射性認同，要不然活不下去。
孫隆基的研究最有啟示意義的是，他看到了道家文化在人格設計中的作用。
在這方面以前我們看到更多是道家和儒家的沖突和互補，卻沒有看到它們其實有很多一致的地方。
儒家和道家都講究“柔”，“弱”。
儒家要求人們把自己放到“人人關系”（仁）中定位，道家教會人們如何利用這種“人人關系”給自己帶來好處――“圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其無私歟?故能成其私。”；
孔子教人孝，“父母在，不遠游”，老子教人作嬰兒，別說游，走都要父母扶；
孔子教人忠，老子闡述制造忠臣的機制――“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”，無知無欲趴在地上的孩子時最好管理的。
孔子老子一聯(lián)合，中國人想要不用粘附性認同都難。
另外一個研究也是美籍華人作的，名字叫做“流心（XinLiu）”,是個人類學家，研究的名字叫做《自我的他性――當代中國的自我系譜》。
她注意到了現(xiàn)代中國的一個現(xiàn)象，即一個人隨著職業(yè)的改變，人格也發(fā)生了變化，比如說短短幾年間一個物理學家變成了商人，隨之而來的卻是這個人的自我發(fā)生了改變，她把這種人格的斷裂稱為“自我的他性”。
流心的論述中有兩個方面是讓人印象深刻的：
第一，錢對于自我的作用。借助錢，中國的事物秩序和話語表層發(fā)生了重新創(chuàng)建，這必將影響國人的自我；
第二，借助McTaggart的時間認知模式理論，她發(fā)現(xiàn)一個很值得思考的現(xiàn)象，就是從傳統(tǒng)中國，到革命時期的中國和改革開放后的中國，時間認知模式發(fā)生了變化，A系列變成了B系列。（流心，2005）
可惜她沒有進一步闡述，而且現(xiàn)代中國究竟是不是B系列為主還值得商榷。
但是有一個是要提出讀者們注意的，A系列便是線性時間感，而B系列和粘附性認同是緊密聯(lián)系的。按她的理論推論出來，某些中國人的認同模式正在向粘附性認同轉化？
這和我的觀察恰恰相反，我是發(fā)覺中國人越來越有自我，特別是年輕一代，雖然患者中粘附性認同者很多。這也許和我們面對的人群不同有關。
童俊比魯迅更能夠欣賞傳統(tǒng)文化一些，所以在文章中不但沒有號召國人推翻傳統(tǒng)，反而說，“我們不可能將我們的文化拋棄。但是，它正在經歷著激烈的認同危機。……這種危機可以給人的心靈帶來很大創(chuàng)傷，也可以使人變得更成熟，更深沉，更有自信。誠然，我們的文化正在經歷這種認同危機，要達到文化認同還須我們對傳統(tǒng)進行自覺的，群體的，同時又是批判的繼承和創(chuàng)造。”
接著，富有人文精神的童醫(yī)生給儒家文化開了個藥方，有三味藥：
第一，在家庭互動中客觀地看待人性，即少點說教多點愛，承認本能不要太理性，
第二建立自我界限；
第三，培養(yǎng)共情能力。
這三味藥中第一和第三我都覺得沒什么，特別第三味，其實和“仁”在本質上是可以溝通的。
就這第二味藥“建立自我界限”讓我懷疑童醫(yī)生是不是救人心切，下藥猛了些？
這相當于叫中國人的認同模式飛快地跑過粘附性認同，投射性認同，自戀認同，進入自我-超我認同，乃至同一性認同階段，換句話說，重新設計中國人的人格結構。
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